觀點：張念：在哲學的裂隙中，重思愛的可能

“在朋友之中，友愛免于恐懼”，與朋友在一起時的張念。受訪者供圖

張念

(資料圖片)

女性主義哲學家，同濟大學人文學院教授，博士生導師。長期專注于女性欲望、女性意識、自我意識的抵抗性和批判性研究，研究領域包括女性主義理論、政治哲學和美學，專著有《性別政治與國家——論中國婦女解放》《性別之傷與存在之痛——從黑格爾到精神分析》《阿倫特：政治的本原》等。譯著有《性差異的倫理學》。

《性差異的倫理學》

作者：[法]露西·伊利格瑞著

譯者：張念

版本：三輝圖書|

南京大學出版社

2022年5月

《阿倫特：政治的本原》

作者：張念著

版本：南京大學出版社

2022年3月

關注性別議題的讀者，對張念的名字一定不陌生。多年來，她一直從事女性主義理論、政治哲學與文化批評的研究工作。在女性相關的話題討論中，我們也時常能見到她的身影。學術之外，張念曾寫過小說，還做過記者和編輯。據她所言，這些經歷都是感受力使然，在“思想能力孱弱，學術技能貧乏的青春歲月”，她被頭腦中的各類怪問題糾纏，因循著模糊莽撞的直覺探索不同的表達方式。

如今，身為同濟大學人文學院教授的張念依舊保持著對感受力的強烈敏感。回望此前的工作，她認為，學術儲備是前提或工具箱，更為根本的動力可以用一個希臘詞匯來概括——pathos，有關痛苦的激情。在這里，痛苦的激情并不因某個具體事件而起，而是一種存在主義式的“感覺強度”。這痛苦的激情攪擾著她，迫使她不斷審視與拷問作為人的處境，作為女人的處境。

也正是在這痛苦的激情的驅使下，張念在今年出版了兩部新作，一部是她撰寫的《阿倫特：政治的本原》，另一部是她翻譯的法國女性主義哲學家露西·伊利格瑞作品《性差異的倫理學》。兩本書延續并錨定了她一以貫之的思考動向：一是辨析復雜的政治生活與生命意義的內在關聯；二是為“女性”概念的幽暗找到“主體”話語破解的緣由和根據。7月初，從這兩本新書出發，我們和張念做了一次專訪。

波伏瓦之后：有沒有一種可稱為“女人性”的本質？

新京報：從2019年開始，你著手翻譯法國女性主義哲學家露西·伊利格瑞的《性差異的倫理學》。相比波伏瓦等女性主義哲學家，伊利格瑞對于讀者來說是陌生的。想請你和讀者介紹一下，伊利格瑞的思想脈絡、她對女性主義理論的影響和推進？

張念：伊利格瑞的成長期，和德勒茲、朗西埃和巴丟這些人接近，不同的是她是拉康的女弟子，臨床分析師，當代歐洲女權運動思想領袖，她有意大利血統，和意大利左翼女權運動結合緊密，尤其她的女性主義建筑-空間理論，直接影響了當代歐洲建筑師們的設計理念，她有非常純正的歐陸哲學氣質。因為我手頭沒有她的傳記性文獻，我能想到的理由是，作為女性主義者，翻譯界可能有點抵觸和發毛，尤其精神分析，很多術語拿不準。比如齊澤克的翻譯就牽涉這個問題，但人們照樣津津有味地追捧，那是因為齊澤克有東歐人式“喜劇精神”，人見人愛。

伊利格瑞對我的思考和寫作影響很深，尤其從“身體現象學”的切點進入，可以貫通起對哲學問題和哲學思想活動的“別樣”眼光，而這本書是她在著名的以經濟學家楊·廷貝亨命名的荷蘭講席中的講稿編訂而成。荷蘭在歷史上曾是“哲學家”的庇護所，比如受到追殺的斯賓諾莎，她非常智慧地以笛卡爾意義上的“激情”為名，通過后結構主義的戲仿、蘇格拉底式辯詰、意識滲透力極強的哲學對話方式，展開對空間、身體、激情、愛欲、知覺、他者、自愛等重要當代哲學議題的辨析，在某種意義上，我甚至認為她更像是海德格爾說的，有著存在主義者的那種剛勇，針對“同一和差異”做了一次漂亮的探底工作。

從女性主義思想脈絡來看，一方面她堅持性別平等的社會主張，這是一個哲學家的道德良知，另一方面，最大限度地推進波伏瓦留下的“女性解放”疑難問題，并精確地回應了德里達含糊其辭的“性差異”作為本體差異的判斷。在理論上，我們可以放棄“gender”的概念了，徹底打破二元論的困局，承認“差異”，“對立”還有什么存在的理由呢。

當然，指明“gender”所支撐的性別制度的不公正是有必要的，但還要進一步給出理由，正如伊利格瑞所做的工作。比如為什么現代人容易產生焦慮，因為我們往往從知識規范性這一端去伸展自己的體驗，任何狀況下急于得到一個明確的結果，你看手機就在助長這個癖好，快遞晚一分鐘，人就會焦慮；如果從沖突的這一端，通過理解沖突和不確定性，正如精神分析做的那樣，理解“心理災難”，不要在欲望面前讓步，因為欲望是無對象的，欲望著欲望，愛欲，一種力，情況會怎樣？運動和變化才是根本的，而運動的產生基于“差異”，這就是伊利格瑞說的“間——距”，非此即彼，對這個“間距”和“過程性”喪失探索體驗的興趣，反而一頭撲進虛擬世界，當然也算是對真實焦慮的“雞血療法”，但是焦慮恰恰是愛欲動能的信號，去愛，去行動，像去服兵役一樣，就會有完全不同的發現。

新京報：我讀完感到最驚喜的是伊利格瑞提出的“封套”概念。這個概念我覺得特別復雜，與亞里士多德以來的“空間”概念相關，也與如何理解“身體”概念有關。在理性主義之下，空間與身體都是被排斥的，從這一意義上，封套其實是對空間、身體概念理解的重塑。你如何理解伊利格瑞提出的“封套”概念？

張念：對，你的直覺很好。簡單點說，哲學“完整性”問題涉及空間定義和格式塔完形心理學（gestalt?psychology），但伊利格瑞告訴我們，皮膚、陰道、黏膜和愛人的懷抱，這些在空間上怎么理解，你不能說身體是整張皮，而是整張皮的“包裹”給予我們身體完整性的感覺。概念的邊界沒有包含在概念集合之中，這是分析哲學家羅素們早就提出的問題，如果是“封套”，并且是有彈性和張力，而不是邊界的確定，比如編程，最害怕出錯，就在于數位邊界必須清楚。就鮮活的生命過程而言，在愛欲現象學中，愛人們彼此贈予“封套”，相互涵養和塑形，“與自身同一”的主體是閉合的，而封套是半包合的，思考“缺口”“裂隙”，才有朝向真理和愛的可能。

新京報：聊到女性主義，這兩年來，性別話題無疑是公共討論中凸顯的重要社會議題。你曾多次在公開場合參與相關話題的討論。就你的觀察，有關中國的性別議題討論經歷了怎樣的發展？有哪些值得反思的地方？

張念：性別議題成為互聯網平臺的高光標簽，這和女權主義本身所強調“身體知覺”，或者黑格爾說的“直接的現實性”有關聯，和一般的思想啟蒙不同，不需要粗糙的觀念傳播和滲透，女生們在處境之中直覺到有什么不對頭，她們僅僅因為身體的差異，而遭受了比男生多出一層的“外在強制”力。

另外，基于女性的“敏感”，連枝帶葉地把社會問題/政治問題攤到桌面上了。我可以這樣說，這是我們社會特有的現象。我認為，攻擊和反對女權的聲音越強烈，恰恰是撕開死寂局面的喜人開端。

女性主義最有活力的地方，在于跳脫各學科方法論的條條框框

新京報：女性議題的熱度與關注度上升，也遇到一個問題，即它是具有代表性的性別遭遇，還是指某一特定階層、特定區域的女性議題？與此同時，不少學者也提到過，互聯網上許多議題的討論其實反復出現，但人們傾向遺忘。

張念：一定要警惕一種偏見，知識分子自以為曾提到過、解釋過的某些議題，怎么還在復現，這會弱化自己工作的價值，不必這么自戀啦?，F實是一種趨勢，很多復現的問題，表面上和過去一樣，但有新的意識樣態的組織結構發生變化了，即“in?me”（注：住在“我”之中，賓格的“我”），這是哲學上的時間問題。

女性主義有趣有活力的地方就在于，跳脫各學科方法論的條條框框，需要更綜合更完備的學術視野和知識儲備，比如“階級”是馬克思主義的概念，比如“東亞”是地緣政治的研究范疇。舉個例子，一個女性主義者用階級論指責“階級特權”感，其實是要說女人內部因階級的差異，感知內容不同，那我要問的是，提出這個說法的你在哪個“階級”？勞工階級，中產階級？先把自己算在里面。邏輯上，強調主客關系的認識論永遠做不到這一點，而女性主義哲學家布萊多蒂會說：我住在女兒身里；我住在父權-語言系統里；我住在女權話語里。你看，主體論炸裂了，事情一目了然。如果你在女兒身前面加上，工人階級女兒身，這相當于第二種情況“我住在意識形態話語里”，那么feminism可以抹除了。

我們的學科范疇、研究方法和概念工具，是18世紀人文科學分科造成的，但人文科學作為知識體系，其基本原理和根據在康德的第一批判已經奠基好了。知識主體，大寫的“我”是普遍的一般的意識，你不能說我在地理空間上區分出個“東亞”和“中亞”，我就對普遍的認知主體構成批判了，不是的，因為最有力和有效的批判，必須如伊利格瑞、波伏瓦所做的工作那樣，在“主體”、“存在論”，在根基、地基的構成性和層級上，去撕開“理性父親”單獨撫養了一個叫“知識”的私生子，就學術研究而言合法則性就可以了，就是我們通常說的研究方法。

另外值得注意的，女性主義還有待發明更多概念，概念是本體投下的陰影，可以再現“自我給予”的一個反思，并因應上面提到，知覺活動高強度的變化頻率，這一點，我們只要想到藝術活動就明白是怎么回事了。

阿倫特的遺產：在世界之中，積極言說和行動

新京報：阿倫特提出的“平庸之惡”（the?banality?of?evil）無疑是讀者最為熟悉的一個概念，也是阿倫特最具爭議的概念，甚至可以說，這一說法的普及性也遮蔽了阿倫特自己的關鍵論述。在“平庸之惡”之外，“想象與判斷”也是阿倫特有關政治本原思考中非常重要的概念。阿倫特從康德在《判斷力批判》中所提到的“感性判斷”中汲取了思想資源。想請你展開講講，這組概念在阿倫特思想中的價值，它的現實意義體現在哪些方面？

張念：是的，這是本書要處理的重要問題。主張現代性批判的杰出思想家們影響著人們看待問題的方式，這不必多說。但是把20世紀哲學思想的“自身性”的本體論問題放進政治思考中，這是阿倫特獨特的思想探索?！霸谧陨碇小?，這里的矛盾是反思如何和可能，因為主體瓦解了。但康德說“感性判斷”盡管不是知識主體的反思判斷，但有反思性。在自身之中，現象地理解為人住在身體里，住在家里，住在社區，住在城市之中，在世界之中，如果身體是感知中心，那么人人都具備這個感性能力，不需要知識門檻和理性訓練，即刻說出好壞的能力，叫感性判斷。

下判斷時沒有概念，盡管概念是讓靈敏的感知固定下來，以便進一步觀察對象獲得更多的知識。一個有趣的趨勢是，人類學越來越受到人們的喜愛，因為其工作方式完全不同于社會學，田野首先是一位人類學家愿意奔赴并融入其中的感知區域，和社會學完全不同，后者把自己排除在外，以便獲得模型般的知識產品，并服務于公共管理。

奔赴感知中心的人類學家，不是服務于權力管理的效用，而是融入研究對象，首先托付給人們的知覺，這個“好”就是感性判斷。知好歹，而不是讓別人去替你判斷，或是運用他人的判斷。套用現成的公式，當然可以解決具體的問題，但阿倫特說政治的目的是：幸福和自由，自由很復雜，而幸福，無一例外被理解為：對自己狀態的滿足感。這時候，滿足感就是你說出“這是美的”那一刻。在系統論中，“狀態”是最不可控的變量，這就是為什么阿倫特將政治生活理解為流體的奔涌，時間的綿延。

“感性”的分量加重，好像是思想的一種贖回舉措?！案行浴币蚱淙我夂碗s多被理性主義敵視，一般馬上會粗糙地下結論：反理性？非理性？不是，阿倫特是在現象學的傳統中，擴展理性的邊界。滿意還是不滿意，這不是答案一致的問題。具體而言，個人總在這個滿意和那個不滿意，在有限生命的不同時間點上，起起伏伏。

從政治的角度來說，共同生活在一起的人們的“共通感如義務般”在強制我們自己下判斷。而共同體的意識不是一成不變的，是通過自由的社會聯系而成長的，這就是阿倫特說的，須得與在伙伴關系中，彼此攙扶和見證的政治生活相伴隨。這不是功能性的鏈接，因為這個鏈接一方面正在被網絡系統取代。另一方面，社會功能隨時有被打斷的可能。

總之，判斷力是一種人人都具備的“強力”（power），可以將之和生命驅力聯系起來，你遭遇了某種好和不好，尤其蒙受委屈遭到傷害的時候，就有和他人分享的沖動，這個沖動就具有公共屬性。

新京報：這讓我想起了上世紀70年代西方女性主義者提出的“私人的就是公共的”。

張念：這里說的沖動是基于普遍的情感能力所下的判斷，即感性判斷。情感能力正因為沒有概念依傍，一般認為沒有可交流性，被排除在公共領域之外。經典自由主義的公共領域包括一種說理活動，這樣一來，私人性和情感、感覺之類的事物被劃撥給私領域。但公共領域經常出現的正義、幸福等，是無對象的概念，是以嚴密的推論來擔保邏輯上的客觀性?，F在的問題變成了，我只要在周密的言辭上下功夫，并訴諸人的理性能力，就能達到觀念的傳播效應。

觀念影響人的行為，這是啟蒙共識。但僅僅如此還不夠，觀念不會即刻促成一個行為，這就是我常常自我欺騙的說辭：理論和現實的鴻溝，我們已經目睹啟蒙的易碎性，因此有必要進一步細查行為發生的扳機，最直接的力量是什么。情感的職能是欲求，和沖動相伴隨的感性判斷，一方面讓沖動的負面印象降低了，因為這里有一個反思性，和莽撞就區別開來了。

另一方面，康德在論及品味判斷的時候提到，吃到美食，拍到美景，有和他人分享的沖動，這里不是討論美食和美景，而是“我”確信的美或不美，快或不快，這個判斷行為需要他人的參與，“我的確信”需要他人見證，為什么呢？我們共通的情感能力要求一種確信的擴展。比如表白行動，就是確信的擴展，我們這里不關心表白對象是否也同樣愛你，而是說這種感性判斷直截了當地促成了你生命中意義重大的一個行為，愛/不愛，快/不快，愉悅/恐懼，這些情感現象本身就是一個判斷，正如在做政治判斷的時候，在政治生活之中，不是政治學知識，或針對研究對象的反復評估和掂量，而是直接的贊成/反對行為。

從女性史的角度來看，情感、私人和女人，基于理性主義的偏見，是可以畫等號的?！八饺说木褪枪驳摹保痪淇谔柋澈笫桥畽噙\動艱苦曲折的進程。比如性別制度根本而言就兩個內容，性與生育，這是私人領域的事物，沒有公共性，但一說人口制度，就有公共性，?？抡f要“保衛社會”，那我們要問的是很公共很客觀的人口學研究對象的基礎是什么？性與生育活動受到性別制度的規范。知識理性有時候就這么虛偽，我們思考談論制度，不要忘記任何制度都匯聚貫穿在個體這里，個體是身體的存在，父權制不敢碰觸切身的和直接的問題。而女權的行動力大家有目共睹，能勇敢面對自身，有即刻說出好/壞的能力。

消費萎縮背后，是徹底的（性）無能

新京報：你在新書中還會將當下流行的文化現象賦予哲學層面的解讀。比如你說：“柏拉圖在《蒂邁歐篇》中明確指出，時間是運動的影像。這個運動的影像對應弗洛伊德的無意識影像‘夢’，這樣一來，資本的動態統治如何因應人的欲望結構，在個體生命這里，過上好日子的淺層刺激已經不能喚醒沖動的時候，就變成了今天流行的‘宅文化’和‘佛系’，這在經濟上表現為消費力的萎縮?！边@與社會科學的解讀產生鮮明的對照。你如何看待這兩種不同向度的解釋方式？或許我們可以再舉一些例子。

張念：一個簡單的例子就是蘋果的銷售模式，機器一旦拿到手里，它就報廢了，為什么，因為明年發布的更值得期待，喬布斯引用尼采的話：保持饑渴，很反諷。資本主義欲望機器精密到提前一秒頒布你的欲望對象，啊，我就是想要這個，太人性了，久而久之，欲望能力被消費驅動的名目繁多的對象取代，這就是徹底的（性）無能。消費萎縮背后就是這種無能的癥狀。抑郁就是這種能力的向內凝縮，產生自我攻擊，快感獲取的途徑折返回來，刺向自身。

在哲學上，啞然靜默，不許問津的本體論，在柏格森這里，圍繞時間-運動得到重振，為什么說理論晦澀，這關系到本體論。之所以說晦澀，相對于物理學家的立場而言，因為后者認為自己是“真實”的最終闡釋者。阿倫特受柏格森影響，必須把think讀作thinking，不管你喜不喜歡，變化和沖突存在著（being）?！皶r間是運動的影像”，柏拉圖的語境是在哲學家的創世論中，思考天體運動的表象，靜止只不過是運動的間歇。資本主義的欲望機器利用“間歇”和“分裂”，試圖為欲望立法，如今看來，這個光榮的任務要謝幕了。

新京報：有關資本主義與欲望的關系，韓炳哲寫過一本《愛欲之死》，他在書中認為：“個體的內在危機在于，一切事物均成為被消費的對象，從而毀掉了愛欲的渴望。吸引自我的、被自我所渴望的他者，無處可棲。愛欲之死實際上也意味著自我反思之死?！睆谋倔w論角度，你如何理解愛欲（或者欲望）之死所引發的個體內在危機，欲望、自我與他人的關系？為什么愛欲之死實際上也意味著自我反思之死？

張念：我們說的“愛欲”一定要和欲求對象區分開來，前者是一種矢量，可以比作地球引力，作為權力的判斷力，審美力，force，自身性的引力，自我驅迫的義務等，愛欲本身不會死，就存在論而言；另一方面，我們說“愛欲之死”，其實是通過各種模式制造的需求對象死了，更準確地說，制造對象的法則周轉不靈了?，F代人被知識規訓后，欲求對象取代了欲求能力。愛欲對象化，將一切對象化，這是知識型造成的。這時候，對象、目的和確定性混為一談。比如，手機智能終端，人人都在看手機，手機能裝下全世界，屏幕偽裝成引力，一個刷屏動作背后是注意力的對象迅疾變換，這本身是有快感的，這符合意識跳動高頻率。你看，只要沒死，愛欲作為力在那里，只不過紛繁對象數字化之后，以變換頻率在吸引你。

運動的速度成為新的刺激源，速度是實體，通俗點說，是手機在愛，你成了窺淫者，觀看行為暫時可以釋放性能量，觀看不等于科學活動中的觀察，觀看的時候有另外的不可見的東西介入進來，就是幻想，在欲望結構上可以這樣理解。人人都愛看電影，這是有道理的，直播間就是影院空間的低劣版本，只不過前者結構更復雜，訴諸審美和感性判斷；后者訴諸單一刺激源，僅僅需要他者面容的無條件獲取和陪伴，沒有反思性，欲望退行的表現，是用一個錯亂彌補另一個錯亂。

如果智能終端成為重力或愛欲的載體，那么肉身的數字化，或肉身就沒有存在的必要，關于生死的意識也就不存在了。生不足樂死不足惜，這是馬斯克式的終極解決方案嗎？生死之間的所有哲學問題也就不存在了。但至少目前人類這個概念，或者作為宇宙之中的一個物種還沒有徹底毀滅。

采寫/新京報記者?王青

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